05.08.2019 |
Przyczynek do rozważań nad rolą kolekcjonerstwa judaików warszawskiej burżuazji pochodzenia żydowskiego przełomu XIX i XX wieku
Historia powstania „Muzeum Starożytności Żydowskich z daru Mathiasa Bersohna”, jak i całego niemal ówczesnego muzealnictwa, w swej genezie wiąże się z dawnym prywatnym kolekcjonerstwem. Fundator tegoż muzeum, Mathias Bersohn (1823-1908), był postacią niejednoznaczną – wybitny przedstawiciel warszawskiej burżuazji, bankier, filantrop i badacz historii, a nade wszystko integracjonista, Polak mojżeszowego wyznania [Rabska 1935: 469-470; Żebrowski 2003: 183]. „Prawy obywatel kraju, szczery opiekun ubogich, miłośnik nauki i sztuki, gorliwy pracownik na niwie społecznej – oto szereg wielkich tytułów zasług zmarłego” – pisano o Bersohnie we wspomnieniu pośmiertnym na łamach „Izraelity”, czołowego pisma integracjonistów [R.C. 1908: 45].
Po studiach odbytych w Berlinie wrócił do Warszawy – wkrótce został właścicielem firmy przemysłowo-handlowej i bankowej. Bersohn będąc człowiekiem nietuzinkowym, zajmował się „twardym” biznesem niejako z życiowej konieczności. Jego prawdziwe zainteresowania, które niewątpliwie mógł realizować dzięki zgromadzonemu kapitałowi, dotyczyły polskiej oraz żydowskiej historii sztuki i kultury. Opublikował wiele prac, m.in. O Wicie Stwoszu i jego dziele „Pozdrowienie anielskie” (1870), Modlitewnik królowej Marji Kazimiery Sobieskiej (1896), Księgozbiór katedry płockiej (1899), O iluminowanych rękopisach polskich (1900). Dopełnieniem zainteresowań naukowych było kolekcjonerstwo – zbierał sztukę polską i zabytki kultury żydowskiej.
Mathias Bersohn pełnił wiele publicznych funkcji, był między innymi prezesem zarządu warszawskiego Szpitala dla dzieci im. Bersohnów i Baumanów, członkiem zarządu Warszawskiego Towarzystwa Dobroczynności, członkiem Komisji Historii Sztuki Akademii Umiejętności, Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Poznaniu oraz Muzeum Germańskiego w Norymberdze, a także członkiem zarządu warszawskiego Towarzystwa Zachęty Sztuk Pięknych. Towarzystwu Zachęty pośmiertnie przekazał bibliotekę oraz 235 rysunków i akwarel z zastrzeżeniem umieszczenia ich w wyodrębnionej sali jego imienia. Jak informował „Tygodnik Ilustrowany”, ozdobą sali mieszczącej dar Bersohna miały być trumienne portrety polskich dostojników i matron w strojach narodowych oraz zlecone przez samego kolekcjonera kopie portretów władców polskich [Z zabytków... 1909: 316]. Bersohn obdarował wiele instytucji, w tym również Muzeum Narodowe w Krakowie (93 obiekty – dokumenty, hafty, fotografie), Gabinet Archeologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego, Muzeum Towarzystwa Przyjaciół Nauk w Poznaniu oraz Muzeum Polskie w Rapperswilu. Jednak najistotniejszym polem kolekcjonerskiej działalności Bersohna było gromadzenie judaików, których zbiór liczący 1221 obiektów kolekcjoner ofiarował w 1905 roku warszawskiej Gminie Żydowskiej, dając tym samym podstawę dla założenia „Muzeum Starożytności Żydowskich z daru Mathiasa Bersohna w Warszawie”. Resztę zbiorów, przede wszystkim sztukę oraz rzemiosło włoskie i europejskie, a także ogromną bibliotekę sprzedano na aukcji w 1909 roku [1].
Jednym z najwcześniejszych naukowych esejów poświęconych kolekcjonerstwu Bersohna był tekst Izabeli Rejduch-Samkowej opublikowany w klasycznej dla studiów nad polskim kolekcjonerstwem publikacji Mecenas, kolekcjoner, odbiorca [Rejduch-Samkowa I. 1984: 165-178]. Analizując historię rozwoju kolekcjonerstwa judaików oraz działalności innych żydowskich kolekcjonerów – Lessera Gieldzińskiego z Gdańska i Maksymiliana Goldsteina ze Lwowa – Rejduch-Samkowa zauważyła, że początki naukowego zainteresowania dziedzictwem żydowskim, miały charakter bibliofilski, co skądinąd bardzo odpowiadało rozpowszechnionemu wśród samych Żydów kultowi słowa pisanego. Miało to przełożenie na powstanie licznych bibliotek gromadzących starodruki oraz współczesne publikacje o dziejach narodu żydowskiego. Wymieniając pierwszych polskich kolekcjonerów judaików, w tym obok Gieldzińskiego, Bersohna i Goldsteina także Szymona Rappaporta (Wilno), Artura i Jana Krontalów (Kronthalów, Poznań) czy Marka Reichenteina (Lwów) autorka konstatowała fakt, że nie cała społeczność żydowska była świadoma konieczności opieki nad zabytkami swojej kultury: „Nawet w tzw. wyższych sferach nie było zrozumienia dla tych problemów, a nieliczne jednostki, które dążyły do założenia muzeów sztuki żydowskiej, napotykały we własnych kręgach na wiele trudności” [Rejduch-Samkowa I. 1984: 167-168]. W kontekście powyższych wniosków Mathias Bersohn jawi się jako postać wyjątkowa – prekursor w zakresie badań historii Żydów i zabytków materialnej kultury żydowskiej.
Przyczyn początkowego braku zainteresowania własnym dziedzictwem należy upatrywać w specyfice akulturacji, w której chodziło o akces do polskości, uważanej niejednokrotnie przez samych integracjonistów za kulturę wyższą [Jagodzińska A. 2008: 77-78]. Przez stulecia wyroby artystyczne – przedmioty rytualne związane z judaizmem, synagogalne polichromie, iluminowane manuskrypty – istniały wyłącznie w przestrzeni religijnej oraz w żydowskich domach. Sztuka tak silnie skojarzona z religią, od której laicyzujący się postępowcy pragnący „zostać” Polakami chcieli odejść, pozostawała w efekcie długo niedoceniana przez samych Żydów.
Zainteresowanie kulturą materialną i rzemiosłem artystycznym przedmiotów kultu religijnego przyszło w późnych latach siedemdziesiątych XIX wieku. Jak odnotowała Rejduch-Samkowa, impulsem do szerszego zajęcia się zabytkami przeszłości u Żydów były dwie europejskie wystawy: Exposition Universelle w Paryżu (1878 rok) i rok późniejsza w Royal Albert Hall w Londynie (1879 rok). „Na obydwu tych wystawach zaprezentowano prywatne kolekcje: w Paryżu Izaaka Straussa, który miał wydać po amatorsku opracowany przez siebie katalog własnych zbiorów, uważany za pierwszą tego rodzaju pozycję w dziedzinie kolekcjonerstwa judaików. Wielka wystawa londyńska, w Alberthall, obejmowała w zasadzie zbiory dwu dużych kolekcji – Filipa Saloponsa i Sassona (…)” [Rejduch-Samkowa I. 1984: 165-166]. Renata Piątkowska w znakomitym eseju poświęconym historii muzeów żydowskich w Polsce stwierdza: „Zbiory Straussa, podobnie jak wiele innych prywatnych kolekcji prezentowanych na wystawach w Europie i Stanach Zjednoczonych zmieniały stosunek do żydowskiego dziedzictwa, wskazywały niedoceniane wcześniej walory sztuki żydowskiej. Wydobywały z synagogalnych skarbców przedmioty funkcjonujące dotąd wyłącznie w sferze religijnej, niedostępnej dla postronnych, pokazując je jako obiekty muzealne, godne estetycznej kontemplacji”[Piątkowska R. 2003: 6]. Pierwszy raz w Polsce szersza publiczność miała możliwość podziwiania żydowskiej sztuki – przedmiotów i tkanin synagogalnych – na „Wystawie Zabytków Starożytności” prezentowanej w ramach „Powszechnej Wystawy Krajowej we Lwowie” w 1894 roku. Przygotowana przez Władysława Łozińskiego [Katalog zabytków… 1894] wystawa w Pałacu Sztuki była pierwszą na ziemiach polskich ogólnodostępną prezentacją obiektów związanych z judaizmem.
„Muzeum Starożytności Żydowskich z daru Mathiasa Bersohna” otwarto w 1910 roku, w dwa lata po śmierci donatora, w gmachu przy ulicy Grzybowskiej 26 [2]. Kuratorem został profesor Samuel Dickstein, na stanowisko kustosza powołano Abrama Feibera. Dickstein zaapelował o przekazywanie nowo powstałej instytucji wartościowych obiektów, odzew był jednak niewielki [Gerber R. 1939: 16]. Początki działalności muzeum przerwał wybuch pierwszej wojny światowej. Zmiany personalne w Zarządzie Gminy pogłębiły impas w funkcjonowaniu placówki, pozbawiając ją dofinansowania. W 1917 roku przystąpiono do sporządzania spisu wszystkich obiektów, a zbiory systematycznie powiększano, w dużej mierze dzięki darom. W latach 1910-1918 przybyło kilkaset pozycji inwentarzowych, głównie książek, jednak sytuacja ogólna muzeum była zła. W 1927 roku profesor Majer Bałaban, jeden z najwybitniejszych badaczy dziejów żydowskich, został mianowany honorowym kustoszem Muzeum. Niestety, mimo jego wysiłków oraz starań środowiska prywatnych kolekcjonerów, zainteresowanie tradycyjną sztuką żydowską nie wzrosło [Bałaban M. 1922: 3]. O ówczesnym fatalnym położeniu Muzeum Bersohna świadczą tytuły artykułów publikowanych w latach trzydziestych, między innymi Tadeusza Hellera „Muzeum, do którego nikt nie zagląda” [Heller T. 1934: 8] czy – w tonie interwencyjno-alarmującym – Hilela Seidmana „Nie dajmy zginąć w zaniedbaniu i zapomnieniu cennym skarbom naszej przeszłości” [Seidman H., 1937: 59].
W 1937 roku nastąpiło ożywienie – nowe władze Gminy powołały kuratora, którym został Adam Czerniaków [Urynowicz M., 2008: 477-489]. Planowano rozwój Muzeum, jego powiększenie i reorganizację oraz usystematyzowanie zbiorów. W „Głosie Gminy Żydowskiej”, oficjalnym organie władz gminnych zapowiedziano starania o utworzenie Centralnego Muzeum Żydów w Polsce, które, „by uratowało cenne skarby naszej przeszłości, skupiało dorobek kulturalny minionych wieków, było żywą ilustracją historii naszej na ziemiach polskich i świadectwem żywotności twórczego ducha narodu” [Seidman H. 1937: 59]. Starano się na bieżąco powiększać zbiory (w latach 1937-1939 przybyło 67 eksponatów), głównie dzięki darom. Pozyskano nowe pomieszczenia, a w perspektywie myślano o wybudowaniu na potrzeby muzeum odpowiedniego gmachu na terenie otrzymanym od Gminy. Wybuch drugiej wojny zniweczył te plany. Udało się jeszcze w 1939 roku wydać drukiem katalog zbiorów z historią muzeum spisaną przez Rafała Gerbera i wykazem eksponatów opracowanym przez kustosza (i malarza) Janusza Treflera [Gerber R. 1939]. Rejduch-Samkowa następująco opisała ów katalog: „Należy on, podobnie jak katalog zbiorów Lessera Gieldzińskiego [Giełdzińskiego – przyp. M.W.-K.] w Gdańsku, do unikatów bibliofilskich. Katalog Muzeum im. Mathiasa Bersohna nie został niestety opracowany przez specjalistów (nie podano technik, opisów, z reguły brak wymiarów eksponatów; datowania jeżeli są – to ogólne). Publikacja ta jest właściwie wykazem 319 eksponatów (…). Źle wydrukowany, na niemal gazetowym papierze, ze słabo czytelnymi ilustracjami nie obrazuje zasobów Muzeum” [Rejduch-Samkowa I. 1984: 174-176].
Monika Kuhnke, w szkicu poświęconym Muzeum Bersohna, częściowo przeanalizowała zawartość zbiorów na podstawie wspomnianego katalogu, wyszczególniając kilka części kolekcji: „Pierwsza z nich zawierała dokumenty dotyczące patrycjatu żydowskiego w Warszawie, na czele których znalazły się te dotyczące działalności Mathiasa Bersohna, dalej rodziny Glücksbergów (pocz. XIX w.) oraz rękopisy o treści religijnej. Najliczniejszą grupę stanowiły pieczątki, pierścienie, monety, medale, amulety oraz mezuzy (…). W muzeum prezentowano także fotografie synagog, zarówno widoki zewnętrzne, jak i widoki wnętrz oraz rysunki i akwarele o tej samej tematyce. Na uwagę zasługiwały także siedemnastowieczne kethuby – bogato iluminowane akty ślubne” [Kuhnke M. 1999: 14].
Kolejną część zbiorów stanowiły przedmioty kultu religijnego: tarcze-zawieszki na rodały (tj. zwoje pergaminowe z tekstem Pięcioksięgu) oraz jady (rączki, którymi wodzono wzdłuż wierszy podczas odczytywania Tory), balsaminki, puszki na etrog (cytron, owoc używany w czasie Święta Szałasów), lampki chanukowe, świeczniki, lichtarze, korony na rodały, etc. Osobny dział kolekcji stanowiły parochety – kotary na szafy ołtarzowe. Najstarsze tkaniny używane w parochetach, jakie figurowały w zbiorach muzeum, pochodziły z XVII wieku, przeważały jednak wyroby osiemnasto- i dziewiętnastowieczne, głównie wiązane z warsztatami francuskimi. Jak zauważyła Piątkowska, Bersohna nie interesowały przedmioty „ludowe”, popularne i powszednie, które bywały niekiedy prymitywne w stylistyce i formie: „Cenił obiekty posiadające walory artystyczne, jak siedemnastowieczne włoskie megile, których wartość podnosiły inspiracje sztuką europejską czy przedmioty synagogalne, których forma i ornamentyka, przy zachowaniu tradycyjnej ikonografii, nie odbiegały od modnej wówczas stylistyki. Te przedmioty, choć różniły się formą i przeznaczeniem od przedmiotów używanych w kościołach, dowodziły, że Żydzi, choć różni wiarą, są jednak częścią europejskiej historii i kultury” [Piątkowska R. 2003: 20].
W zbiorach znalazły się także obrazy, zarówno malarzy polskich, przedstawiające tematykę żydowską, jak i malarzy żydowskich. Do pierwszej grupy zaliczyć należy płótna Szymona Czechowicza (Mojżesz), Stanisława Czajkowskiego (Sądny Dzień), a także Wacława Koniuszo (Poświęcenie księżyca po Sądnym Dniu na dziedzińcu synagogi na Kazimierzu). Malarzy pochodzenia żydowskiego reprezentowali między innymi: Maurycy Gottlieb (Albrecht Brandenburski odbiera inwestyturę od Zygmunta Starego) oraz Aleksander Lesser (Król Kazimierz Wielki i Esterka i Kazimierz Wielki nadający przywileje Żydom w Polsce). Niosły one przesłanie o wspólnocie historycznych doświadczeń. W przypadku Gottlieba, którego malarstwo – jak zauważyła Agnieszka Yass-Alston, pisząc o żydowskich kolekcjonerach Krakowa – było uważane za pomost ideologiczny pomiędzy judaizmem oraz chrześcijaństwem, funkcjonowało ono jako symbol pojednania Polaków i Żydów [Yass-Alston A. 2017: 271-284]. Wśród prac rzeźbiarskich większość stanowiły płaskorzeźby i popiersia dłuta Abrahama Ostrzegi, przedstawiające Elizę Orzeszkową, Ludwika Zamenhofa, Samuela Goldfiama i Abrahama Sterna. Na uwagę zasługiwały liczne portrety, ich układ tworzył galerię chwały Żydów, których czyny lub twórczość wpłynęły na losy świata, Polski czy żydowskiej diaspory. Wśród nich znalazły się m.in. portrety Abrahama Sterna, sławnych rabinów, między innymi Gaona z Wilna i Akiby Eigera, bohaterów narodowej martyrologii i zmagań o niepodległość: Berka Joselewicza, Bera Meiselsa,Izaaka Kramsztyka, Markusa Jastrowa. W muzealnym pomieszczeniu zawisły portrety Mojżesza Mendelssohna (inicjatora haskali), Józefa Suessa, Oppenheimera, Barucha Spinozy czy wielkich religijnych „wichrzycieli”: Sabtaja Cwi, Natana z Gazy, Jakuba Franka i jego córki Ewy. Towarzyszyły im konterfekty Polaków, którym bliski był los polskich Żydów: Tadeusza Czackiego i Joachima Lelewela. Jak słusznie zauważa Piątkowska wystawienie portretów żydowskich znamienitości miało podwójne znaczenie: „Owa galeria potwierdzała nie tylko rolę Żydów w historii, ale pomagała budować prestiż w społeczeństwie, niechętnym, czasami nawet wrogim wobec Żydów” [Piątkowska R. 2003: 19].
Dorobek kolekcjonerski Mathiasa Bersohna, którego ostatecznym wcieleniem stało się „Muzeum Starożytności Żydowskich”, podzielił wojenny los wielu innych warszawskich kolekcji. Po niemieckiej inwazji kolekcja została zagrabiona przez okupanta, a w marcu 1940 roku wywieziona z Warszawy, prawdopodobnie na tereny Dolnego Śląska. Po wojnie, judaika z kolekcji Bersohna trafiły do muzeów żydowskich na całym świecie, gdzie znajdują się do dziś [Urynowicz M. 2008: 477-489]. Pobieżnie sporządzony w 1939 roku katalog, nie pozwala na podjęcie ewentualnych badań proweniencyjnych.
Jak należy rozumieć znaczenie kolekcjonerstwa Mathiasa Bersohna i ufundowanego przezeń „Muzeum Starożytności Żydowskich”? Fenomen kolekcjonerstwa burżuazji pochodzenia żydowskiego zdaje się być w literaturze przedmiotu niedostatecznie rozpoznany, a niejednokrotnie postrzegany przez pryzmat uproszczeń i schematów. Takim uproszczeniem jest swoisty manicheizm podziału na kolekcjonerstwo burżuazji (nuworyszy zbierających dla prywaty, zbytku) i arystokracji (kolekcjonującej rodowo, a w domyśle pro publico bono, dla tradycji i narodu). Problem tzw. kolekcji żydowskich najczęściej kwituje się stwierdzeniem, że było to płytkie i wtórne naśladowanie obyczaju warstw arystokratyczno-ziemiańskich, wynikające z gwałtownego wzbogacenia się żydowskiej i zasymilowanej elity w drugiej połowie XIX wieku. W wymiarze historii społeczno-ekonomicznej to oczywiście prawda, a raczej jej mikroskopijny fragment. Poprzestanie na takim tłumaczeniu jest nie tylko niewystarczające, ale wręcz wypacza sens zjawiska, sprowadzając całe zagadnienie do stereotypu „bogatego Żyda”. Ta klisza myślowa – utrwalona w powszechnej świadomości przez Reymontowski obraz lodzermensza, bezwzględnego kapitalisty, nuworysza pozbawionego obycia, zbierającego nie dla wyższych ideałów, nie pro publico bono, lecz dla zaspokojenia własnej nowobogackiej próżności – nie odpowiada sytuacji w Warszawie [3]. Stawia się znak równości pomiędzy ostentacyjnym zachowaniem plutokracji łódzkiej i warszawskiej, tymczasem ówczesny kontekst społeczny Warszawy był bardziej zniuansowany. Chodzi głównie o obecność miejskiej magnaterii, patrycjatu i inteligencji oraz przemożnego oddziaływania etosu tych klas, co nie pozwalało na powierzchowny awans społeczny jedynie dzięki pieniądzom. Schemat „plutokratycznego Żyda kolekcjonera” funkcjonuje więc jako przeciwieństwo, semantyczny negatyw kolekcjonerstwa arystokratyczno-ziemiańskiego, ugruntowanego rodowymi tradycjami, uznawanego a priori za działalność o podłożu obywatelsko-patriotycznym.
Jak słusznie postulowała Ewelina Bednarz Doiczmanowa w eseju poświęconym Lesserowi Giełdzińskiemu [Zob. Bednarz Doiczmanowa E. 2018], aby zrozumieć znaczenie kolekcjonerstwa i mecenatu integracjonistów, w tym działalność Mathiasa Bersohna, należy przyjrzeć się skomplikowanej historii asymilacji. Akulturacja do polskości, w całej swej złożoności miała przemożny wpływ na różne formy aktywności kulturalnej. Przypomnijmy dla porządku, początki obecności Żydów w polskim życiu publicznym datują się na pierwszą połowę XIX wieku. Proces ten zainicjowany został przez osiemnastowieczny ruch intelektualny – haskalę (z hebrajskiego: oświecenie) [4]. Haskala pozwoliła na powstanie zlaicyzowanego wariantu żydowskości, stając się kierunkiem przeciwnym do postaw ortodoksów oraz chasydów. Do głównych postulatów oświecenia należała reforma życia religijnego, laicyzacja niektórych jego obszarów oraz – co z socjologicznej perspektywy najważniejsze – włączenie się w życie społeczności kraju osiedlenia, przyjęcie jego języka oraz kultury (wyłącznie świeckiej). Haskala pozwoliła na rozwinięcie konceptu „Polaka mojżeszowego wyznania”. W wymiarze społecznym umożliwiła powstanie burżuazji i inteligencji polskiej pochodzenia żydowskiego, które ostatecznie ukształtowały się po 1863 roku [Micińska M. 2002, 2008]. Jak opisała integracjonistów Agnieszka Jagodzińska: „Stanowili oni niewielką, lecz bardzo istotną kulturowo i politycznie część żydowskiej społeczności w Warszawie. Okres pełnej formacji tego środowiska i zdobywania wpływów w gminie przypada na połowę XIX stulecia. Postawę jej członków w znacznej mierze ukształtowały przeobrażenia społeczne, ekonomiczne oraz polityczne tego okresu. Był to bowiem czas zarówno ideowego formowania się inteligencji, jak i krzepnięcia nowej klasy społecznej – burżuazji. Postępowcy rekrutowali się spośród obu tych grup” [Jagodzińska A. 2008: 35].
Była to społeczność, którą Anna Landau-Czajka trafnie określiła mianem „trzeciego narodu”. Ich pozycję określają takie sformułowania jak „pomiędzy”, „naród zasymilowanych”, „na granicy dwóch światów”, „ludzie polsko-żydowskiego pogranicza”. O asymilantach, jako osobnikach wykorzenionych, pozostających „pomiędzy”, Landau-Czajka pisała: „[…] wobec żądania wyłączności obu stron – i Polacy i Żydzi wymagali bowiem, aby wypowiedzieć się jednoznacznie co do swojej narodowości – powstał mechanizm zamykania się zasymilowanych Żydów we własnym kręgu towarzyskim. Stworzyli oni, choć nigdzie to nie jest powiedziane wprost, własną odrębną społeczność, trzeci naród – zasymilowanych” [Landau-Czajka A. 2009: 440-441]. Historycy są zgodni – spolonizowani Żydzi nie byli do końca zintegrowani, stanowili więc odmienną nie tylko pochodzeniowo, ale również kulturowo grupę społeczną. W badaniach nad kolekcjonerstwem burżuazji i inteligencji pochodzenia żydowskiego lat 1880–1939 koncepcja „trzeciego narodu” stanowi nieodzowną podstawę do rozważań o znaczeniu kolekcji jako deklaracji tożsamościowej: narodowościowej i społeczno-klasowej. Rozwarstwienie ówczesnego społeczeństwa, uwzględniające „trzecią siłę” kulturową, kapitał kulturowo-społeczny środowiska asymilanckiego, każe spojrzeć na historię warszawskich kolekcji poprzez model cywilizacyjnego konfliktu, rodzącego wykluczenie, wytwarzającego figurę „innego”.
Proces akulturacji, prowadził do rozwarstwienia wspólnoty żydowskiej, co więcej wymagał też nowego spojrzenia na historię Żydów. Nowa narracja, już nie religijna, lecz historyczna wymuszała badania nad przeszłością, pozwalała także, co nie było obojętne dla aspirujących do pełnej integracji Żydów na przedstawienie obiektywnego (a więc naukowego) obrazu judaizmu i Żydów, jako narodu starożytnego, posiadającego oryginalną i własną kulturę. Kolekcjonerstwo prywatne, jak zauważył Krzysztof Pomian, i czego dowodzi polski przypadek, miało ogromne znaczenie dla dojrzewania patriotyzmów oraz świadomości narodowej, zwłaszcza w przypadku narodów pozbawionych własnego państwa, „ponieważ wywierały wpływ, choć niewidzialny, ale realny na życie zbiorowe” [Pomian K. 1987: 9]. Powstałe z kolekcji prywatnych muzea odgrywały jak wiadomo równie niepoślednią rolę: „muzea zastępują kościoły w roli miejsc, gdzie całe społeczeństwo jednoczy się celebrując ten sam kult”, którego teraz to „naród jest zarazem … podmiotem i przedmiotem. Jest to nieustający hołd, jaki składa on sobie, celebrując własną przeszłość we wszystkich jej przejawach, grupy społeczne, terytorialne i zawodowe, które go tworzą, oraz wielkich ludzi, którzy pozostawili trwale dzieła w różnych dziedzinach” [Pomian K. 1987: 62].
To Żydzi wiedeńscy w 1895 roku, jako pierwsi na świecie powołali przy tamtejszej gminie placówkę muzealną. Klaus Hödl uważa, że muzeum temu przyświecał cel mocniejszej integracji ze społeczeństwem austriackim poprzez stworzenie pozytywnego obrazu żydostwa, a także walka z antysemickimi uprzedzeniami i stereotypami [Hödl K. 2004: 53-65, za: Piątkowska R. 2003: 8]. Powstanie Muzeum miało też, paradoksalnie, wobec rozluźniania więzi religijnych, zapobiegać konwersjom. Podobne cele przyświecały także fundatorom innych, powstałych niedługo potem muzeów: w Pradze, Frankfurcie, Londynie czy Nowym Jorku [Cohen R.I. 1998: 203-242]. Richard Cohen, o rozwoju kolekcjonerstwa i muzealnictwa żydowskiego pisał, że było to nie tylko nostalgiczne spojrzenie w przeszłość, lecz nade wszystko dążenie do uwierzytelnienia Żydów jako równoprawnych uczestników życia zbiorowego krajów, w których mieszkali [Cohen R.I. 1998: 212]. Świadomość i duma z długiej, sięgającej biblijnych czasów historii, zachowanie odrębności religijnej (najczęściej w wersji reformowanej) nie były już elementem oddzielającym od społeczeństwa miejscowego, lecz przeciwnie – spajającym mocniej i uwiarygodniającym prawo do pełnej obecności Żydów w życiu nowoczesnego państwa. Jak podsumowuje Piątkowska: „To zainteresowanie przeszłością oraz dawną religią(nazywaną teraz ortodoksyjnym judaizmem) łączyło się z badaniami nad historią i zabytkami przeszłości zarówno biblijnej, jak i tej diasporowej oraz coraz częstszą potrzebą ochrony i zachowania pamiątek własnej przeszłości. Było to tym bardziej pilne, że w XIX wieku w wielu miastach zachodniej Europy trwała wielka przebudowa, także żydowskich dzielnic. Burzono stare synagogi, by wznosić nowe, piękniejsze i potężniejsze świadczące nie tylko o przywiązaniu do religii, ale i o znaczeniu społeczności, które je fundowały” [Piątkowska R. 2003: 8].
Kolekcjonerstwo Mathiasa Bersohna wraz ze zbiorami juadaików stanowi doskonałe ucieleśnienie postawy asymilacyjnej w jej klasycznej post-haskalowej definicji, w której Polak mojżeszowego wyznania swą wielokierunkową aktywnością miał przysłużyć się – pół na pół – społeczności żydowskiej i polskiej. W swej działalności integracjoniści starali się (przynajmniej w założeniu) zachować balans pomiędzy pracą społeczną na rzecz wspólnoty żydowskiej i polskiej. „Uosabiał on [Bersohn] całem życiem swojem najdonioślejszy typ żyda-polaka, – czytamy w „Izraelicie” – bowiem idealnie łączyć umiał serdeczne ukochanie kraju rodzinnego, rozumną, niezmordowaną pracę dla jego dobra, z głębokiem współczuciem dla cierpiących współwyznawców, z prawdziwem poszanowaniem dla tradycji historycznej rasy, której był przedstawicielem i której dzieje szczerze go przejmowały i interesowały”[R.C. 1908: 45]. W „Tygodniku Ilustrowanym” padają słowa, świadczące o odchodzeniu wraz ze śmiercią Bersohna szczególnie ważnego dla polsko-żydowskich relacji pokolenia Żydów: „Szkoda tego zacnego człowieka, szkoda tym bardziej, że ze śmiercią jego znika ostatni prawie typ polskiego Żyda z powstaniowych czasów, to znaczy gorącego patrioty i prawego obywatela rodzinnej ziemi” [Mathias Bersohn…, 1908: 973].
W tym samym wspomnieniu pośmiertnym opublikowanym na łamach „Tygodnika Illustrowanego” znajdziemy także świadectwo kolekcjonerskiej pasji: „Kolekcjonistą Mathias Bersohn był zapalonym i znawcą antyków, zwłaszcza w dziedzinie malarstwa, pierwszorzędnym. Mieszkanie jego przy ulicy Elektoralnej [5] było to prawdziwe muzeum pamiątek polskich, gromadzonych zabiegliwie, celowo, umiejętnie. Z radością i dumą pokazywał on ciekawemu gościowi mnóstwo pamiątkowych drobiazgów w licznych gablotach, rzadkie książki, unikatowe ryciny, odręczne szkice, prastare oprawy i cieszył się jak dziecko, gdy słuchacza zajmowało to, co opowiadał, gdy widział, że zbiory jego wzbudzają podziw i szacunek”[Mathias Bersohn…, 1908: 973]. Bersohn był typem kolekcjonera-badacza, który poprzez swoje kolekcjonerstwo realizował zainteresowania naukowe. Najliczniejszą grupę w zbiorach judaików stanowiły więc książki i dokumenty archiwalne, dokumenty dotyczące rodziny Epsteinów i Glücksbergów (także własnej rodziny), warszawskiej Szkoły Rabinów, rękopisy religijne. Pokaźną część kolekcji stanowiły również fotografie, ryciny i akwarele z widokami synagog (także ich wnętrz), co nie dziwi biorąc pod uwagę badania Bersohna nad architekturą drewnianych synagog oraz wizerunków znanych Żydów. Jego opracowanie poświęcone bożnicom drewnianym było pierwszą w kraju publikacją poświęconą wyłącznie architekturze i wyposażeniu synagog [Bernson M. 1895; za: Piątkowska R. 2003: 15].
Jak wspomniałam wcześniej, w badaniach nad kolekcjonerstwem dominuje przekonanie o przemożnym wpływie warstw magnacko-ziemiańskich na działalność burżuazji. Grzegorz Bąbiak odnosząc się do faktu, że Mathias Bersohn zaznaczył w testamencie, iż ewentualny dochód ze zwiedzania ekspozycji Muzeum starożytności Żydowskich miał być przekazany na cele dobroczynne napisał: „Jest to rys charakterystyczny nie tylko dla samego Bersohna, członka wielu organizacji dobroczynnych, ale dla całej epoki, w której trudno oddzielić elementy mecenatu od działalności charytatywnej” [Bąbiak G. 2010: 618]. To pewne uogólnienie, zawarte w monumentalnym opracowaniu poświęconym historii mecenatu arystokratyczno-ziemiańskiego (w domyśle, charytatywna działalność Bersohna nie była niczym wyjątkowym, tak postępowali wszyscy, a magnateria niepodzielnie stanowiła klasę wzorcotwórczą). Należałoby jednak doprecyzować biorąc pod uwagę pochodzenie społeczne Bersohna i „etos integracjonistów”. Julius Schoeps, w znakomitym opracowaniu poświęconym berlińskim kolekcjonerom oraz mecenasom pochodzenia żydowskiego, którzy, podobnie jak ich polscy odpowiednicy, brali udział w dobroczynnych akcjach, przekazywali swoje kolekcje publicznym instytucjom etc., zauważył: „Społeczne oraz kulturowe zaangażowanie jest zawarte w religijnym judaizmie w cedaka [hebr. dobroczynność – religijny obowiązek, w przeciwieństwie do charytatywności chrześcijańskiej, mający charakter obligatoryjny i obejmujący również niezamożnych członków wspólnoty [Donin H. 1972: 48] – przyp. M.K.-W] i w tym sensie kolekcjonerstwo burżuazji jako aktywność społeczna wpisało się w tradycję. Co początkowo funkcjonowało w religijnej przestrzeni jako kulturowa praktyka wspierania i promowania członków wspólnoty wyznaniowej, z czasem nałożyło się na postępującą od XIX w. akulturację i emancypację Żydów. W rezultacie to kulturowe zachowanie miało wiele wcieleń również w zsekularyzowanym mieszczańskim społeczeństwie” [Aufbruch…, 2012: 9]. Niewątpliwie wzorce czerpane z obserwacji klasy magnacko-ziemiańskiej były ważne i to polskie wyższe sfery były celem społecznych aspiracji, co było szczególnie widoczne w przypadku mecenatu Leopolda Kronenberga. Niemniej nie można zapominać o drugim, równie istotnym, „pierwotnym” źródle kulturowych zachowań, jak sądzę szczególnie widocznym w przypadku kolekcjonerów judaików, do których zaliczał się Bersohn.
Kolekcjonerstwo Mathiasa Bersohna rozpatrywane in extenso było istotnym elementem podwójnej deklaracji tożsamościowo-narodowościowej, świadectwem niekłamanej fascynacji polską kulturą oraz historią, ale też świadomości swej kulturowej odrębności. Kolekcjonowanie judaików stanowiło przejaw troski o materialne dziedzictwo żydowskich przodków. Społeczność warszawskich Żydów miała w pionierskim zamyśle Bersohna zyskać swe muzeum, podkreślające de facto znaczenie narodowe wspólnoty, która w swej zintegrowanej, „postępowej” części pragnęła włączyć się w życie polskiego społeczeństwa bez konieczności wyzbycia się własnego dziedzictwa, własnej tożsamości. Życiowe dzieło Bersohna – kolekcjonerstwo – realizowało się od lat sześćdziesiątych XIX wieku (od okresu postyczniowego polsko-żydowskiego zbratania) do początku XX wieku. Za życia Bersohna idea asymilacji zdążyła w pełni wybrzmieć, począwszy od euforii integracjonistycznego myślenia wspólnotowego, aż po smutną konstatację o „trudzie na marne” kilku pokoleń żydowskiej inteligencji. Wpływ na to miała zarówno niechęć społeczeństwa polskiego wobec asymilujących się Żydów, jak i rozwój żydowskiego życia narodowego. „Muzeum Starożytności Żydowskich z daru Mathiasa Bersohna” było dziełem propaństwowej postawy Polaka mojżeszowego wyznania, Żyda i Polaka. W umysłach przedstawicieli dziewiętnastowiecznego ruchu integracjonistycznego, którego epigonem był Mathias Bersohn, nie zachodziła tu żadna sprzeczność.
[1] Zbiory artystyczne Mathiasa Bersohna. Obrazy, Ceramika, Marmury, alabastry, gipsy, Złoto i srebro…, Katalog nr 7. Licytacyjny nr 1, Antykwariat Polski w Warszawie. Hieronim Wilder i S-ka, Warszawa 1909. O licytacji kolekcji zob. Bołdok S. 2004: 159, 385-387.
[2] Opóźniona inauguracja Muzeum spowodowana była długim okresem zatwierdzania zapisu Bersohna na rzecz Gminy przez władze rosyjskie. Zob. Gerber R. 1939: 16; C., 1910: 8; „Ziemia” 1910, nr 38, s. 607–608; Chwalewik E. 1916: 73, 199; Kuhnke M. 1999: 14-15.
[3] Jagodzińska A. 2008: 13. Por. Datner H. 2007: 40: „W interesującym mnie okresie, przed powstaniem „narodowego społeczeństwa żydowskiego”, Warszawa była miastem kontrastów: tradycyjna, prawdopodobnie w przewadze chasydzka większość, i silnie asymilująca się mniejszość, i tak większa, niż w innych dużych miastach cesarstwa, nie mówiąc o miastach Królestwa. (…) Kontrast między Warszawą a resztą kraju był charakterystyczny także dla ludności nieżydowskiej: w Warszawie na przykład skupiała się znakomita część polskich dziennikarskich i literackich sił twórczych; w porównaniu z zaborem pruskim, ale także z Galicją, różnice między centrum a prowincją były wyjątkowo duże. Prawdopodobnie taki „centralistyczny” model rozwoju kulturalnego i gospodarczego, cywilizacyjnego jednym słowem, wpływał także na podobny model rozwoju społeczeństwa żydowskiego”.
[4] Jej prekursorem i głównym twórcą był Moses (Mojżesz) Mendelsohn, niemiecki pisarz i filozof działający w Berlinie, który jako pierwszy dokonał przekładu Tory na język niemiecki. Haskala, podobnie jak równocześnie powstały, przeciwstawny jej chasydyzm, wynikała z potrzeby gruntownej redefinicji tożsamości żydowskiej. Do Polski idea żydowskiego oświecenia dotarła pod koniec XVIII stulecia. Wielu Żydów polskich studiowało w Niemczech, a wracając do Polski, wraz z napływającymi z Prus Żydami, przenosili na tutejszy grunt haskalę, początkowo zdominowaną przez formację berlińską, z czasem przyjmującej polską specyfikę. Zob.: Wodziński M. 2003: 49; Eisenbach A. 1988: 48-51.
BIBLIOGRAFIA:
Aufbruch…, 2012. Aufbruch in die Moderne. Sammler, Mäzene und Kunsthändler in Berlin 1880-1933, red. J. Schoeps, A.-D. Ludewig, Köln 2012, s. 9.
Bałaban M., 1922 M. Bałaban, Muzeum im. Mathiasa Bersohna w Warszawie, „Nasz Kurier”, nr 151 (9 VII), s. 3.
Bąbiak G., 2010. Sobie, ojczyźnie czy potomności… Wybrane problemy mecenatu kulturalnego elit na ziemiach polskich w XIX wieku, Warszawa, s. 618.
Bednarz Doiczmanowa E. 2018. Problem przynależności pamięci na przykładzie kolekcji-muzeum Lessera Giełdzińskiego. Przyczynek do badań, w: Muzeum a pamięć – forma, produkcja, miejsce, Warszawa 2018, s. 171-179.
Bernson M., 1895. Kilka słów o dawniejszych bożnicach drewnianych w Polsce, z. 1, Kraków, z. 2, Kraków 1900, z. 3, Warszawa 1903.
Bołdok Sławomir, 2004. Antykwariaty, artystyczne salony i domy aukcyjne. Historia warszawskiego rynku sztuki w latach 1800–1950, Warszawa, s. 159, 385–387.
C., 1910. Muzeum Bersonowskie, „Izraelita” 1910, nr 12 (8 VII), s. 8; „Ziemia” 1910, nr 38, s. 607-608.
Chwalewik E., 1916. Zbiory polskie: archiwa, biblioteki, gabinety, galerie, muzea i inne zbiory pamiątek przeszłości w ojczyźnie i na obczyźnie w zestawieniu alfabetycznym według miejscowości, Warszawa 1916, s. 73, s. 199.
Cohen R.I., 1998. Self-Image Trough Objects: Towards a Social History of Jewish Art Collecting and Jewish Museums, [w:] The Uses of Tradition. Jewish continuity in the Modern Era, ed. Jack Wertheimer, New York–Jerusalem, s. 203-242.
Datner, H., 2007. Ta i tamta strona. Żydowska inteligencja Warszawy drugiej połowy XIX wieku, Warszawa: Żydowski Instytut Historyczny.
Donin H., 1972. To Be a Jew, New York, s. 48.
Eisenbach A., 1988. Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785-1870 na tle europejskim, Warszawa : Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 48-51.
Gerner R., 1939. Muzeum im. Mathiasa Bersohna. Dzieje, [w:] Katalog Muzeum im. Mathiasa Bersohna przy Wyzn. Gminie Żydowskiej w Warszawie, Warszawa 1939, s. 16.
Heller T., 1934. Gmina i sztuka. Muzeum, do którego nikt nie zagląda, „Lektura”, nr 8 (4 III), s. 8.
Hödl K., 2004. The Viennese Jews’ Search for Integration through the Jewish Museum in the late 19th Century, „Jewish Studies at the Central European University 2001–2003”, vol. 3, ed. András Kovács, Budapest, s. 53-65.
Jagodzińska A., 2008. Pomiędzy. Akulturacja Żydów Warszawy w drugiej poł. XIX wieku, Wrocław, s. 77-78.
Katalog zabytków… 1894. Katalog Wystawy Zabytków Starożytności we Lwowie w 1894 roku, oprac. W. Łoziński, Lwów.
Kuhnke M., 1999. Muzeum im. Mathiasa Bersohna w Warszawie, „Cenne, bezcenne, utracone”, nr 2 (14), s. 14-15.
Landau-Czajka A., 2009. Syn będzie Lech… Asymilacja Żydów w Polsce międzywojennej, Warszawa 2009, s. 440-441.
Mathias Bersohn, 1908. „Tygodnik Ilustrowany” 1908, nr 48 (28 XI), s. 973.
Micińska M., 2002. Inteligencja żydowska w Polsce od końca XIX wieku do II wojny światowej, „Midrasz” 2002, nr 5 (61), s. 6-8.
Micińska M., 2008. Inteligencja na rozdrożach 1864-1918 (Dzieje Inteligencji polskiej do roku 1918, red. J Jedlicki, t. III), Warszawa 2008, s. 25.
Piątkowska R., 2003. „Skarby naszej przeszłości”. Muzea żydowskie w Polsce, „Studia Judaica”, t. 16 , nr 2 (32), s. 6.
Pomian K., 1987. Zbieracze i osobliwości. Paryż Wenecja XVI–XVIII wiek, tłum. A. Pieńkos, Warszawa, s. 9.
R.C., 1908. Bł. P. Matyas Bersohn (1824–1908), „Izraelita”, nr 47 (27 XI), s. 45.
Rabska Z., 1935. hasło: Mathias Bersohn, Polski Słownik Biograficzny, t. 1, Kraków 1935, s. 469-470.
Rejduch-Samkowa I., 1984. Lesser Gieldziński, Mathias Berson i Maksymilian Goldstein – pierwsi kolekcjonerzy i badacze sztuki judaistycznej w Polsce, [w:] Mecenas, kolekcjoner, odbiorca. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Katowice, listopad 1981, red. E. Karwowska, A. Marczuk-Krupa, Warszawa, s. 165-178.
Seidman H., 1937. Muzeum im. Bersohna przy Gminie Żydowskiej w Warszawie, „Głos Gminy Żydowskiej”, nr 3, s. 59.
Urynowicz M., 2008. Adam Czerniakow a Muzeum im. Mathiasa Bersohna przy Gminie Żydowskiej w Warszawie, „Kwartalnik Historii Żydów”, nr 4, s. 477-489.
Yass-Alston A., 2017. Żydowscy kolekcjonerzy dzieł sztuki międzywojennego Krakowa. Adolf Schwarz, Rudolf Beres, Seweryn Gottlieb – postaci, które odeszły w niepamięć historii, „Krzysztofory. Zeszyty naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa”, nr 35, s. 271-284.
Wodziński M., 2003. Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu, Warszawa, s. 49.
Z zabytków przeszłości, „Tygodnik Illustrowany” 1909, nr 16, s. 316.
Zbiory artystyczne Mathiasa Bersohna. Obrazy, Ceramika, Marmury, alabastry, gipsy, Złoto i srebro…, Katalog nr 7. Licytacyjny nr 1, Antykwariat Polski w Warszawie, Hieronim Wilder i S-ka, Warszawa 1909.
Żebrowski R., 2003. Mathias Bersohn, Polski Słownik Judaistyczny, t. 1, s. 183.
Milena Woźniak-Koch
Absolwentka historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim (2010, praca magisterska poświęcona kolekcjonerstwu Henryka Bukowskiego w kontekście historii Muzeum Polskiego w Rapperswilu). W latach 2010-2016 doktorantka Instytutu Sztuki PAN w Warszawie. W 2011-2014 pracownik Zamku Królewskiego w Warszawie. W 2014-2015 prowadząca wykłady poświęcone historii polskiego kolekcjonerstwa w Collegium Civitas. Uczestniczka Seminarium Doktorskiego GEOP organizowanego przez Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN. Autorka dysertacji doktorskiej “Kolekcja i tożsamość. Kolekcjonerstwo warszawskiej burżuazji i inteligencji pochodzenia żydowskiego jako wyraz identyfikacji kulturowo-narodowej (1880-1939). Studium przypadków”, złożonej w czerwcu 2019 na Uniwersytecie Warszawskim.
